Mystical Aspects of the Book of Job

(2) The opinion set forth by Eliphaz in reference to Job’s suffering is likewise one of the current views on Providence. He holds that the fate of Job was in accordance with strict justice. Job was guilty of sins for which he deserved his fate. Eliphaz therefore says to Job: “Is not thy wickedness great, and thine iniquities infinite?” (xxii. 5). He then points out to him that his upright actions and his good ways, on which he relies, need not be so perfect in the eyes of God that no punishment should be inflicted on him. “Behold, he putteth no trust in his servants: and his angels he chargeth with folly: how much less in them that dwell in houses of clay,” etc. (iv. 17-18). Eliphaz never abandoned his belief that the fate of man is the result of justice, that we do not know all our shortcomings for which we are punished, nor the way how we incur the punishment through them.

(3) Bildad the Shuhite defends in this question the theory of reward and compensation. He therefore tells Job that if he is innocent and without sin, his terrible misfortunes will be the source of great reward, will be followed by the best compensation, and will prove a boon to him as the cause of great bliss in the future world. This idea is expressed in the words: “If thou be pure and upright, surely now he will awake for thee, and make the habitation of thy righteousness prosperous. Though thy beginning was small, yet thy latter end will greatly increase” (viii. 6-8). This opinion concerning, Providence is widespread, and we have already explained it.

(4) Zofar the Naamathite holds that the Divine Will is the source of everything that happens: no further cause can be sought for His actions, and it cannot be asked why He has done this and why He has not done that. That which God does can therefore not be explained by the way of justice or the result of wisdom. His true Essence demands that He does what He wills; we are unable to fathom the depth of His wisdom, and it is the law and rule of this wisdom that whatever He does is done because it is His will and for no other cause. Zofar therefore says to Job: “But oh that God would speak, and open his lips against thee; and that he would show thee the secrets of wisdom, for wisdom hath two portions I Know, therefore, that God exacteth of thee less than thine iniquity deserveth. Canst thou by searching find out God? canst thou find out the Almighty unto perfection?” (xi. 6-7).

(5) In this manner consider well how the Book of Job discusses the problem, which has perplexed many people ` and led them to adopt in reference to Divine Providence some one of the theories which I have explained above: all possible different theories are mentioned therein. The problem is described either by way of fiction or in accordance with real fact, as having manifested itself in a man famous for his excellency and wisdom. The view ascribed to Job is the theory of Aristotle. Eliphaz holds the opinion taught in Scripture, Bildad’s opinion is identical with that of the Mu’tazilah, whilst Zofar defends the theory of the Asha’riyah. These were the ancient views on Providence; later on a new theory was set forth, namely, that ascribed to Elihu. For this reason he is placed above the others, and described as younger in years but greater in wisdom. He censures Job for his foolishly exalting himself, expressing surprise at such great troubles befalling a good man, and dwelling on the praises of his own deeds. He also tells the three friends that their minds have been weakened by great age. A profound and wonderful discourse then follows. Reflecting on his words we may at first thought be surprised to find that he does not add anything to the words of Eliphaz, Bildad, and Zofar; and that he only repeats their ideas in other terms and more explicitly. For he likewise censures and rebukes Job, attributes justice to God, relates His wonders in nature, and holds that God is not affected by the service of the worshipper, nor by the disobedience of the rebellious. All this has already been said by His colleagues. But after due consideration we see clearly the new idea introduced by Elihu, which is the principal object of his speech, an idea which has not been uttered by those who spoke before him. In addition to this he mentions also other things set forth by the previous speakers, in the same manner as each of the rest, viz., Job and his three friends, repeat what the others have said. The purpose of this repetition is to conceal the opinion peculiar to each speaker, and to make all appear in the eyes of the ordinary reader to utter one and the same view, although in reality this is not the case. The new idea, which is peculiar to Elihu and has not been mentioned by the others, is contained in his metaphor of the angel’s intercession. It is a frequent occurrence, he says, that a man becomes ill, approaches the gates of death, and is already given up by his neighbours. If then an angel, of any kind whatever, intercedes on his behalf and prays for him, the intercession and prayers are accepted; the patient rises from his illness, is saved, and returns to good health. This result is not always obtained: intercession and deliverance do not always follow each other: it happens only twice, or three times. Elihu therefore says: “If there be an angel with him, an interpreter, one among a thousand, to show unto man his uprightness,” etc. (xxxiii. 29). He then describes man’s condition when convalescent and the rejoicing at his recovery, and continues thus: “Lo, all these things worketh God twice, three times with man” (ibid. 29). This idea occurs only in the words of Elihu. His description of the method of prophecy in preceding verses is likewise new. He says: “Surely God speaketh in one way, yea in two ways, yet man perceiveth it not. In a dream, in a vision of the night, when deep sleep falleth upon man, in slumberings upon the bed” (ibid. 14, 15). He afterwards supports and illustrates his theory by a description of many natural phenomena, such as thunder, lightning, rain, and winds; with these are mixed up accounts of various incidents of life, e.g., an account of pestilence contained in the following passage: “In a moment they die, and at midnight; the people become tumultuous and pass away” (xxxiv. 20). Great wars are described in the following verse: “He breaketh in pieces mighty men without number, and setteth others in their stead” (ibid. 24). There are many more passages of this kind. In a similar manner the Revelation that reached Job (chap. xxxviii., chap. xli.), and explained to him the error of his whole belief, constantly describes natural objects, and nothing else; it describes the elements, meteorological phenomena, and peculiarities of various kinds of living beings. The sky, the heavens, Orion and Pleiades are only mentioned in reference to their influence upon our atmosphere, so that Job’s attention is in this prophecy only called to things below the lunar sphere. Elihu likewise derives instruction from the nature of various kinds of animals. Thus he says: “He teacheth us through the beasts of the earth, and maketh us wise through the fowls of heaven” (xxxv. 11). He dwells longest on the nature of the Leviathan, which possesses a combination of bodily peculiarities found separate in different animals, in those that walk, those that swim, and those that fly. The description of all these things serves to impress on our minds that we are unable to comprehend how these transient creatures come into existence, or to imagine how their natural properties commenced to exist, and that these are not like the things which we are able to produce. Much less can we compare the manner in which God rules and manages His creatures with the manner in which we rule and manage certain beings. We must content ourselves with this, and believe that nothing is hidden from God, as Elihu says: “For his eyes are upon the ways of man, and he seeth all his goings. There is no darkness nor shadow of death, where the workers of iniquity may hide themselves” (xxxiv. 21, 22). But the term management, when applied to God, has not the same meaning which it has when applied to us; and when we say that He rules His creatures we do not mean that He does the same as we do when we rule over other beings. The term “rule” has not the same definition in both cases: it signifies two different notions, which have nothing in common but the name. In the same manner, as there is a difference between works of nature and productions of human handicraft, so there is a difference between God’s rule, providence, and intention in reference to all natural forces, and our rule, providence, and intention in reference to things which are the objects of our rule, providence, and intention. This lesson is the principal object of the whole Book of Job; it lays down this principle of faith, and recommends us to derive a proof from nature, that we should not fall into the error of imagining His knowledge to be similar to ours, or His intention, providence, and rule similar to ours. When we know this we shall find everything that may befall us easy to bear; mishap will create no doubts in our hearts concerning God, whether He knows our affairs or not, whether He provides for us or abandons us. On the contrary, our fate will increase our love of God; as is said in the end of this prophecy: “Therefore I abhor myself and repent concerning the dust and ashes” (xlii. 6); and as our Sages say: “The pious do everything out of love, and rejoice in their own afflictions.” (B. T. Shabb. 88b.) If you pay to my words the attention which this treatise demands, and examine all that is said in the Book of Job, all will be clear to you, and you will find that I have grasped and taken hold of the whole subject; nothing has been left unnoticed, except such portions as are only introduced because of the context and the whole plan of the allegory. I have explained this method several times in the course of this treatise.

(ב) ואמנם דעת אליפז בזה המאורע הוא גם כן אחת מן הדעות הנאמרות בהשגחה וזה שהוא אמר שכל מה שחל באיוב היה חולו על צד הדין כי היו לו חטאים היה ראוי בגללם למה שחל בו – והוא אמרו לאיוב “הלא רעתך רבה ואין קץ לעונותיך”. אחר כן התחיל לומר לאיוב שזה שאתה חושב אותו ונשען עליו מיושר הפעולות וללכת בדרכים המעולים – אינו ענין מחיב שתהיה שלם אצל האלוה עד שלא תענש “הן בעבדיו לא יאמין ובמלאכיו ישים תהלה אף שוכני בתי חומר אשר בעפר יסודם”. ולא סר אליפז מלכת בזה הדרך – רצוני לומר האמינו כל מה שישיג האדם שהוא במשפט וחסרונותינו כולם אשר נתחיב בעבורם העונש תעלם ממנו השגתם ואפני התחיבנו העונש בעבורם:

(ג) אבל דעת בלדד השוחי בזאת השאלה היא – אמונת התמורה והגמול. וזה – שהוא אמר לאיוב שאלו הקורות העצומות אם אתה נקי ואין לך חטא סבתם – הגדיל הגמול ושתומר לך הטובה שבתמורות וזה כולו – טוב לך לרבות הטובה אשר תשיג אליה בעולם הבא – והוא אמרו לאיוב “אם זך וישר אתה – כי עתה יעיר עליך ושילם נות צדקך והיה ראשיתך מצער ואחריתך ישגה מאד”. וכבר ידעת גם כן פרסום זה הדעת בענין ההשגחה. וכבר בארנוהו:

(ד) ואמנם דעת צופר הנעמתי הוא דעת מי שרואה שהכל נמשך לרצון לבד ולא יבוקש לפעולותיו סיבה כלל ולא יאמר למה עשה זה? ומפני זה לא יבוקש דרך היושר ולא גזרת חכמה בכל מה שיעשהו האלוה שעצמתו ואמיתתו מחיבים שיעשה מה שירצה ויד שכלנו תקצר מתעלומות חכמתו אשר מדינה וממשפטה יעשה מה שירצה לא לסיבה אחרת – והוא אמרו לאיוב “מי יתן אלוה דבר ויפתח שפתיו עמך ויגד לך תעלומות חכמה כי כפלים לתושיה החקר אלוה תמצא אם עד תכלית שדי תמצא?”:

(ה) ועתה ראה והתבונן איך הוצע הענין אשר בלבל בני אדם והביאם לדעות אשר הקדמנו לפרשם בהשגחת האלוה בנבראים ונזכר כל מה שחיבתהו החלוקה ויוחס הענין ההוא לאחר מן הנודעים בעולם בחשיבות – אם היה משל או אמרוהו אמת – אם היה ענין שארע. ויהיה הדעת המיוחס לאיוב הולך על דעת אריסטו ודעת אליפז הולך על דעת תורתנו ודעת בלדד הולך על דעת המעותזילה ודעת צופר על דעת האשעריה. ואלו היו הדעות הקדומות בהשגחה: ואחר כן התחדש דעת אחר והוא המיוחס לאליהוא – ולזה שובח אצלם ונזכר שהוא קטן מהם בשנים וגדול בחכמה והתחיל לכהות ולגעור באיוב וליחס לו הסכלות בהגדילו ובהרחיקו איך באו עליו הצרות והוא עושה טוב והאריך לשבח פעולותיו וכן אמר על שלושת רעיו שנפסד דעתם בהשגחה על רוב זקנתם. ואמר דברים וחידות נפלאות – כשיתבונן בדבריו המתבונן יתמה ויחשוב שלא אמר דבר נוסף על מה שאמר אליפז ובלדד וצורפ אבל השיב עניני דבריהם במילות אחרות והוסיף בבאורם. כי הוא לא יצא מענין הכיהוי והגערה באיוב ותאר האלוה ביושר וספר נפלאותיו במציאות ושהוא ית’ לא ירגיש בעבודת העובד ולא במרד המורד והמורה – ואלו הענינים כולם כבר אמרום חבריו אבל עם ההסתכלות הטוב יתבאר לך הענין הנוסף אשר הביא והוא היה המכוון ולא קדם הענין ההוא לזולתו מהם; ואחר כן אמר עמו כל מה שאמרוהו – כמו שהם כולם ‘איוב ושלושת רעיו’ ישיב כל אחד מהם הענין אשר זכרו האחרים (כמו שזכרתי לך) וזה – להעלים הענין המיוחד בדעת כל אחד עד שיהיה הנראה להמון שדעת כולם דעת אחד מוסכם עליו – ואין הענין כן. והענין אשר הוסיפו אליהוא ולא זכרו אחד מהם הוא – אשר המשילו בהלצת מלאך ואמר; שהענין המפורסם הידוע – שהאדם יחלה עד שיגיע אל שערי מות ויתיאשו ממנו; ואם יהיה לו מלאך שיליץ ויעתיר בעדו – אי זה מלאך שיהיה – תקובל הלצתו ועתירתו ויקום מכשלונו וינצל החולה ההוא וישוב לעניניו הטובים; אבל לא יהיה זה תדיר ולא יהיה שם העתרה והלצה מדובקת לנצח אבל פעמים – שלוש – אמר “אם יש עליו מלאך מליץ וגו'”; וכאשר סיפר עניני הנחלץ מחליו ושמחתו בשובו אל שלמות הבריאות אמר “הן כל אלה יפעל אל פעמים שלוש עם גבר”. זה הענין בארו אליהוא לבדו והוסיף גם כן מה שאמר לפני זה הענין בתאר איכות הנבואה באמרו “כי באחת ידבר אל ובשתים לא ישורנה בחלום חזיון לילה בנפול תרדמה על אנשים”. ואחר כן התחיל לחזק זה הדעת ולבאר דרכו בסיפור ענינים טבעיים רבים – כספרו הרעם והברק והמטר ונשיבת הרוחות; וערב עמהם ענינים רבים מעניני בעלי חיים – רצוני לומר בוא המגפה – באמרו “רגע ימותו וחצות לילה וגו'” – והיות המלחמות העצומות – באמרו “ירוע כבירים לא חקר ויעמד אחרים תחתם” – והרבה מאלו הענינים: וכן תמצא זאת הנבואה אשר באה לאיוב אשר התבאר לו ממנה טעותו בכל מה שדימה; ולא סר בה מספר ענינים טבעיים אם סיפור אותות עליונות או טבעים ממיני בעלי חיים – לא דבר אחר; ואשר זכר שם מסיפור ‘שחקים ושמים וכסיל וכימה’ – לענין מעשיהם באויר הקרוב לנו – והיתה הערתו כולה אליו ממה שתחת גלגל הירח. וכן עוד התעורר אליהוא ממיני בעלי חיים – אמר “מלפנו מבהמות ארץ ומעוף השמים יחכמנו”. ורוב מה שהאריך בדיבור ההוא היה בתאר ‘לויתן’ אשר כלל סגולות גשמיות מפוזרות בבעל החיים ההולך והשוחה והמעופף. כל אלה הענינים היתה הכונה בהם שאלו הענינים הטבעיים הנמצאים בעולם ההויה וההפסד לא יגיעו דעותינו להשיג איכות התחדשם ולא לציור מציאות זה הכח הטבעי בהם – איך התחלתו? – ואינם דבר שידמה למה שנעשה אנחנו – ואיך נשתדל שתהיה הנהגתו ית’ להם והשגחתו בהם דומה להנהגתנו מה שננהיג או להשגחתנו במה שנשגיח בו? אבל הראוי לעמוד אצל זה השיעור ולהאמין שהוא ית’ לא תעלם ממנו תעלומה – כמו שאמר אליהוא שם “כי עיניו על דרכי איש וכל צעדיו יראה אין חושך ואין צלמות להסתר שם פועלי און”. אמנם אין ענין השגחתו כענין השגחתנו ולא ענין הנהגתו לברואיו כענין הנהגתנו למה שננהיג ולא יקבצם גדר אחד – כמו שיחשב כל נבוך ואין ביניהם שיתוף כי אם בשם לבד. כמו שלא תדמה פעולתנו לפעולתו ולא יקבצם גדר אחד. וכהבדלות הפעולות הטבעיות מן הפעולות המלאכותיות כן הוא הבדל ההנהגה האלוקית וההשגחה והכונה האלוקית לענינים ההם הטבעיים מהנהגתנו והשגחתנו וכונתנו האנושית למה שננהיג אותו ונשגיח עליו ונכון אליו: זאת היתה כונת ספר איוב כולו – רצוני לומר לתת זאת הפינה באמונה ולהעיר שילמדו הראיה מן הענינים הטבעיים – עד שלא תטעה ותבקש בדמיונך שתהיה ידיעתו כידיעתנו או כונתו והשגחתו והנהגתו ככונתנו והשגחתנו והנהגתנו. וכשידע האדם זה יקל עליו כל מקרה ולא יוסיפו לו המקרים ספקות על האלוה – ואם ידע או לא ידע ואם ישגיח או יעזוב? – אבל יוסיף עליו אהבה כמו שאמר בסוף זאת הנבואה “על כן אמאס ונחמתי על עפר ואפר” וכמו שאמרו ‘ז”ל’ “עושים מאהבה ושמחים ביסורין”: ואתה כשתסתכל בכל מה שאמרתיו ההסתכלות שצריך להסתכל בו בזה המאמר ותעין כל עניני ‘ספר איוב’ זה יתבאר לך הענין ותמצאני שכבר כללתי ותפסתי כל עניניו לא ימלט ממנו דבר אלא מה שבא בסדר הדברים והמשך המשל – כמו שבארתי לך פעמים בזה המאמר:

(2) The teaching of our Sages, although some of them approve this general belief (concerning trials], is on the whole against it. For they say, “There is no death without sin, and no affliction without transgression.” (See p. 285.) Every intelligent religious person should have this faith, and should not ascribe any wrong to God, who is far from it; he must not assume that a person is innocent and perfect and does not deserve what has befallen him. The trials mentioned in Scripture in the [six] passages, seem to have been tests and experiments by which God desired to learn the intensity of the faith and the devotion of a man or a nation. [If this were the case] it would be very difficult to comprehend the object of the trials, and yet the sacrifice of Isaac seems to be a case of this kind, as none witnessed it, but God and the two concerned [Abraham and Isaac]. Thus God says to Abraham, “For now I know that thou fearest God,” etc. (Gen. 22:12). In another passage it is said: “For the Lord your God proveth you to know whether ye love,” etc. (Deut. 13:4). Again, “And to prove thee to know what was in thine heart,” etc. (ibid. 8:2). I will now remove all the difficulties.

(3) The sole object of all the trials mentioned in Scripture is to teach man what he ought to do or believe; so that the event which forms the actual trial is not the end desired: it is but an example for our instruction and guidance. Hence the words “to know (la-da‘at) whether ye love,” etc., do not mean that God desires to know whether they loved God; for He already knows it; but la-da‘at, “to know,” has here the same meaning as in the phrase “to know (la-da‘at) that I am the Lord that sanctifieth you” (Exod. 31:13), i.e., that all nations shall know that I am the Lord who sanctifieth you. In a similar manner Scripture says:–If a man should rise, pretend to be a prophet, and show you his signs by which he desired to convince you that his words are true, know that God intends thereby to prove to the nations how firmly you believe in the truth of God’s word, and how well you have comprehended the true Essence of God; that you cannot be misled by any tempter to corrupt your faith in God. Your religion will then afford a guidance to all who seek the truth, and of all religions man will choose that which is so firmly established that it is not shaken by the performance of a miracle. For a miracle cannot prove that which is impossible; it is useful only as a confirmation of that which is possible, as we have explained in our Mishneh-torah. (Yesode ha-torah vii. f. 8:3.)

(4) Having shown that the term “to know” means “that all people may know,” we apply this interpretation to the following words said in reference to the manna: “To humble thee, and to prove thee, to know what was in thine heart, whether thou wouldst keep his commandments, or not” (Deut. 8:2). All nations shall know, it shall be published throughout the world, that those who devote themselves to the service of God are supported beyond their expectation. In the same sense it was said when the manna commenced to come down, “that I may prove them whether they will walk in my law or no” (Exod. 16:4); i.e., let every one who desires try and see whether it is useful and sufficient to devote himself to the service of God. It is, however, said a third time in reference to the manna: “Who fed thee in the wilderness with manna, which thy fathers knew not, that he might humble thee, and that he might prove thee, to do thee good at thy latter end” (Deut. 8:16). This might induce us to think that God sometimes afflicts man for the purpose of increasing his reward. But in truth this is not the case. We may rather assume one of the two following explanations: either this passage expresses the same idea as is expressed in the first and second passages, viz., to show [to all people] whether faith in God is sufficient to secure man’s maintenance and his relief from care and trouble, or not. Or the Hebrew term le-nassoteka means “to accustom thee”; the word is used in this sense in the following passage: “She has not accustomed (nisseta) the sole of her foot to set it upon the ground” (ibid. 28:56). The meaning of the above passage would then be: “God has first trained you in the hardships of the wilderness, in order to increase your welfare when you enter the land of Canaan.” It is indeed a fact that the transition from trouble to ease gives more pleasure than continual case. It is also known that the Israelites would not have been able to conquer the land and fight with its inhabitants, if they had not previously undergone the trouble and hardship of the wilderness. Scripture says in reference to this: “For God said, Lest peradventure the people repent when they see war, and they return to Egypt. But God led the people about, through the way of the wilderness of the Red Sea; and the children of Israel went up harnessed out of the land of Egypt” (Exod. 13:17, 18). Ease destroys bravery, whilst trouble and care for food create strength; and this was [also for the Israelites] the good that ultimately came out of their wanderings in the wilderness. The passage, “For God is come to prove you, and that his fear may be before your faces, that ye sin not” (ibid. 20:20), expresses the same idea as is expressed in Deuteronomy (xiii. 4) in reference to a person who prophesies in the name of idols, namely in the words: “For the Lord your God proveth you to know whether ye love the Lord.” We have already explained the meaning of the latter passage. In the same sense Moses said to the Israelites when they stood round Mount Sinai: “Do not fear; the object of this great sight which you perceived is that you should see the truth with your own eyes. When the Lord your God, in order to show your faithfulness to Him, will prove you by a false prophet, who will tell you the reverse of what you have heard, you will remain firm and your steps will not slide. If I had come as a messenger as you desired, and had told you that which had been said unto me and which you had not heard, you would perhaps consider as true what another might tell you in opposition to that which you heard from me. But it is different now, as you have heard it in the midst of the great sight.” The account of Abraham our father binding his son, includes two great ideas or principles of our faith. First, it shows us the extent and limit of the fear of God. Abraham is commanded to perform a certain act, which is not equalled by any surrender of property or by any sacrifice of life, for it surpasses everything that can be done, and belongs to the class of actions which are believed to be contrary to human feelings. He had been without child, and had been longing for a child; he had great riches, and was expecting that a nation should spring from his seed. After all hope of a son had already been given up, a son was born unto him. How great must have been his delight in the child! how intensely must he have loved him! And yet because he feared God, and loved to do what God commanded, he thought little of that beloved child, and set aside all his hopes concerning him, and consented to kill him after a journey of three days. If the act by which he showed his readiness to kill his son had taken place immediately when he received the commandment, it might have been the result of confusion and not of consideration. But the fact that he performed it three days after he had received the commandment, proves the presence of thought, proper consideration, and careful examination of what is due to the Divine command and what is in accordance with the love and fear of God. There is no necessity to look for the presence of any other idea or of anything that might have affected his emotions. For Abraham did not hasten to kill Isaac out of fear that God might slay him or make him poor, but solely because it is man’s duty to love and to fear God, even without hope of reward or fear of punishment. We have repeatedly explained this. The angel, therefore, says to him, “For now I know,” etc. (ibid. ver. 12), that is, from this action, for which you deserve to be truly called a God-fearing man, all people shall learn how far we must go in the fear of God. This idea is confirmed in Scripture: it is distinctly stated that one sole thing, fear of God, is the object of the whole Law with its affirmative and negative precepts, its promises and its historical examples, for it is said, “If thou wilt not observe to do all the words of this Law that are written in this book, that thou mayest fear this glorious and fearful name, the Lord thy God,” etc. (Deut. 28:58). This is one of the two purposes of the ‘akedah (sacrifice or binding of Isaac).

(5) The second purpose is to show how the prophets believed in the truth of that which came to them from God by way of inspiration. We shall not think that what the prophets heard or saw in allegorical figures may at times have included incorrect or doubtful elements, since the Divine communication was made to them, as we have shown, in a dream or a vision and through the imaginative faculty. Scripture thus tells us that whatever the Prophet perceives in a prophetic vision, he considers as true and correct and not open to any doubt; it is in his eyes like all other things perceived by the senses or by the intellect. This is proved by the consent of Abraham to slay “his only son whom he loved,” as he was commanded, although the commandment was received in a dream or a vision. If the Prophets had any doubt or suspicion as regards the truth of what they saw in a prophetic dream or perceived in a prophetic vision, they would not have consented to do what is unnatural, and Abraham would not have found in his soul strength enough to perform that act, if he had any doubt [as regards the truth of the commandment]. It was just the right thing that this lesson derived from the ‘akedah (“sacrifice”) should be taught through Abraham and a man like Isaac. For Abraham was the first to teach the Unity of God, to establish the faith (in Him], to cause it to remain among coming generations, and to win his fellow-men for his doctrine; as Scripture says of him: “I know him, that he will command,” etc. (Gen. 8:19). In the same manner as he was followed by others in his true and valuable opinions when they were heard from him, so also the principles should be accepted that may be learnt from his actions; especially from the act by which he confirmed the principle of the truth of prophecy, and showed how far we must go in the fear and the love of God.

(6) This is the way how we have to understand the accounts of trials; we must not think that God desires to examine us and to try us in order to know what He did not know before. Far is this from Him; He is far above that which ignorant and foolish people imagine concerning Him, in the evil of their thoughts. Note this.

(ב) ולא כל ה’חכמים’ גם כן רואים זה הדעת ההמוני – שהם כבר אמרו “אין מיתה בלא חטא ואין יסורין בלא עון”. וזה הדעת הוא אשר צריך שיאמינהו כל בן תורה בעל שכל – לא שייחס העול לאלוה – חלילה לו ממנו – עד שיאמן נקוי ראובן מהעול ושלמותו ושלא התחיב מה שחל עליו: אמנם הנראה מה’נסיונות’ הנזכרות ב’תורה’ במקומות ההם – שהם כבר באו בענין הנסיון והבחינה עד שיודע שיעור אמונת האיש ההוא (או האומה ההיא) או יכולת עבודתו. וזה הענין הוא המסופק הגדול – וכל שכן ענין ה’עקדה’ אשר לא ידעה בלתי האלוה והם שניהם – ונאמר לו “כי עתה ידעתי כי ירא אלוקים אתה” וכן אמרו “כי מנסה יי אלוקיכם אתכם לדעת הישכם אוהבים את יי וגו'” וכן אמרו “לדעת את אשר בלבבך וגו'”. והנני מתיר לך כל אלו הספקות:

(ג) דע כי כל ‘נסיון’ שבא ב’תורה’ אין כונתו וענינו אלא שידעו בני אדם מה שצריך להם לעשותו ומה שראוי להאמינו. וכאילו ענין ה’נסיון’ – שיעשה מעשה אחד אין הכונה – גוף המעשה ההוא אבל הכונה שיהיה משל – שילמדו ממנו וילכו אחריו. ואמרו ‘לדעת הישכם אוהבים’ אין פרושו – שידע האלוה זה. כי הוא כבר ידעו אלא הוא כאמרו “לדעת כי אני יי מקדשכם” אשר ענינו – שידעו האומות כן אמר כי כשיקום מתפאר בנבואה ותראו אותותיו המביאות לחשוב אמת בדבריו – דעו שהוא ענין שרצהו האלוה להודיע באומות שיעור האמינכם באמיתת תורתו ית’ והשגתכם אמיתתו ושאינכם נפתים להסתת מסית ולא תפסד אמונתכם באלוה – למען יכון אליה כל מבקש אמת ויבקש מן האמונות מה שהוא קים זה הקיום אשר לא יביטו עמו לעשית מופת מפני שהיא קריאה אל הנמנעות – כי לא יועיל עשית המופת רק לאומר האפשר – כמו שבארנו ב’משנה תורה’….

(ד) – ואחר שהתבאר שענין ‘לדעת’ הנה הוא – שידעו בני אדם כן אמרו ב’מן’ “למען ענותך לנסותך לדעת את אשר בלבבך – התשמור מצותיו אם לא” – ענינו לדעת האומות זה ושיתפרסם בעולם שמי שניתן לעבודתו ית’ – יכלכלהו מאשר לא יחשוב. ועל זה הענין בעצמו נאמר ב’מן’ בתחילת רדתו “למען אנסנו הילך בתורתי אם לא?” – רוצה בו שיבחון בזה כל בוחן ויראה אם ההמסר לעבודתו מועיל ומספיק או אינו מספיק? אמנם אמרו גם כן ב’מן’ פעם שלישית “המאכילך מן במדבר אשר לא ידעון אבותיך למען ענותך ולמען נסותך להטיבך באחריתך” – הוא מביא לחשוב שפעמים יענה האלוה איש להרבות שכרו; ואין אמיתת הענין כך! אבל ענין אלו הדברים אחד משני ענינים האחד מהם הוא הענין הנכפל ב’מן’ במאמר הראשון והשני והוא – להודע אם ההמסר לאלוה מספיק בכלכלה ומניח מן העמל והטורח אם אין; או יהיה ענין ‘נסותך’ – (מאמרו “לא נסתה כף רגלה וגו'” -) כאילו הוא אומר שהוא ית’ הקדים להרגילכם הטורח במדבר – להרבות טובתכם כשתכנסו לארץ; וזה אמת! כי היציאה מן הטורח אל המנוחה יותר ערבה מההתמדה על המנוחה. וידוע שלולא טרחם ועמלם במדבר לא היו יכולים לכבוש הארץ ולא להלחם ביושביה – כבר אמרה ה’תורה זה “כי אמר אלוקים פן ינחם העם בראותם מלחמה ושבו מצרימה ויסב אלוקים את העם דרך המדבר ים סוף” – כי המנוחה תסיר הגבורה וצוק הפרנסה והעמל יתנו הגבורה – והיא ה’טובה’ אשר באה בזה הענין ‘באחריתם’: ואמנם אמרו “כי לבעבור נסות אתכם בא האלוקים” הוא הענין בעצמו הנאמר ב’משנה תורה’ ב’מתנבא בשם עבודה זרה’ “כי מנסה יי אלוקיכם אתכם” אשר כבר בארנו ענינו. כן הנה ב’מעמד הר סיני’ אמר להם אל תיראו שזה המראה הגדול אשר ראיתם לא היה רק שיגיע לכם האמת בראות העין בעבור שכשי’נסה יי אלוקיכם אתכם בנביא שקר’ אומר סתירת מה ששמעתם אותו – להודיע שיעור אמונתכם – תעמדו על אמונתכם ולא תמעד אשורכם; ואילו הייתי בא אליכם שליח ואומר אליכם מה שנאמר לי ולא תשמעוהו היה אפשר שתחשבו לאמת מה שבפי זולתי כשיבוא לכם בסתירת מה שאגיד אותו לכם – לולא ששמעתם אותו בזה המראה: ואמנם ענין אברהם אבינו ע”ה ב’עקדה’ כלל שני ענינים גדולים הם מפינות התורה הענין האחד הוא – להודיע אותנו גבול ‘אהבת’ האלוה ית’ ו’יראתו’ עד היכן היא מגעת. וצוה בזה הענין אשר לא ידמה לו לא נתינת ממון ולא נתינת נפש אבל הוא מופלג מכל מה שאפשר שיבוא במציאות ממה שלא ידומה שטבע בני אדם יטה עליו. והוא שיהיה איש עקר בתכלית הכוסף לילד ובעל עושר גדול ואיש נכבד ובוחר שתשאר מזרעו אומה; ונולד לו בן אחר היאוש איך יהיה חשקו בו ואהבתו אותו אבל ליראתו האלוה ית’ ולאהבתו לקים מצותו בז לולד האהוב ההוא והניח כל מה שקוה בו והסכים לשחוט אותו אחר מהלך ימים כי אילו היה רוצה לעשותו לשעתו בבוא המצוה אליו היה פעולת בהלה בבלתי הסתכלות; ואמנם עשותו זה אחר ימים מעת בא המצוה אליו היה מעשה במחשבה ובהסתכלות אמיתי ובחינת חק מצותו ית’ ואהבתו ויראתו. ואין צריך להשגיח בענין אחר ולא לעורר הפעלות כלל כי ‘אברהם אבינו’ לא מיהר לשחוט יצחק לפחדו מהאלוה שיהרגהו או ירוששהו אבל כדי שיתפרסם לבני אדם מה ראוי לעשותו בשביל אהבת האלוה ית’ ויראתו לא לתקות גמול ולא לפחד עונש – כמו שבארנו במקומות רבים. ואמר המלאך לו “כי עתה ידעתי כי ירא אלוקים אתה” – רצונו לומר שבזה המעשה אשר בו תקרא ‘ירא אלוקים’ גמור ידעו כל בני אדם גבול יראת יי מה הוא: ודע שכבר חיזק זה הענין ב’תורה’ ובארו וזכר שתכלית ה’תורה’ כולה בכל מה שכללה אותו ממצות עשה וממצות לא תעשה ומיעודים וסיפורים אמנם הוא דבר אחד והוא – יראת האלוה ית; והוא אמרו “אם לא תשמור לעשות את כל דברי התורה הזאת הכתובים בספר הזה ליראה את השם הנכבד והנורא הזה וגו'”. זה – אחד משני הענינים המכוונים ב’עקדה’:

(ה) והענין השני – להודיע אותנו איך יאמינו הנביאים באמת מה שיבואם מאת האלוה בנבואה. שלא יחשוב החושב בעבור שהוא ‘בחלום ובמראה’ (כמו שבארנו) ובאמצעות הכח המדמה שפעמים לא יהיה מה שישמעוהו או מה שיומשל להם אמת או יתערב בו קצת ספק; ורצה להודיענו שכל מה שיראה הנביא ב’מראה הנבואה’ הוא אמת יציב אצל הנביא לא יסופק בדבר ממנו אצלו כלל ודינו אצלו כדין הענינים הנמצאים כולם המושגים בחושים או בשכל. והראיה על זה הסכם אברהם לשחוט “בנו יחידו אשר אהב” כמו שצווה – ואף על פי שהיתה המצוה ההיא ‘בחלום’ או ‘במראה’; ולו היו הנביאים מסופקים בחלום של נבואה או היה אצלם ספק במה שישיגוהו ‘במראה הנבואה’ לא היו מסכימים לעשות מה שימאנהו הטבע ולא היה הוא מוצא בנפשו לעשות זה המעשה הגדול ‘מספק’: ובאמת היה ראוי שיהיה זה הענין על יד אברהם וביצחק – רצוני לומר ה’עקדה’ – כי ‘אברהם אבינו’ הוא אשר התחיל להודיע היחוד ולקיים הנבואה ולהשאיר זה הדעת אחריו תמיד ולמשוך בני אדם אליו – אמר “כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך יי לעשות צדקה ומשפט”. וכמו שנמשכו אחר דעותיו האמתיות המועילות הנשמעות ממנו כן צריך שימשכו אחר הדעות הנלקחות מפעולותיו וכל שכן זאת הפעולה אשר אמת בה פנת אמתת הנבואה והודיענו בה תכלית ‘יראת יי ואהבתו’ להיכן היא מגעת:

(ו) כן צריך שנבין עניני ה’נסיונות’ – לא שהאלוה ית’ ירצה לבחון אדם ולנסותו עד שידע מה שלא היה יודעו קודם – חלילה לו חלילה ממה שידמוהו הסכלים הפתאים ברוע מחשבתם ודע זה: